دانلود پایان نامه

حوادث واقعه برای جامعه پیش می‌آید در قدرت عقلی و استنباطی فقها نباشد واگذاری تشخیص چنین امری بآنها خلاف عقل و عبث است. در عین حال که عموماتی که از قرآن و احادیث اهل بیت(ع) رسیده است (غیر از نصوص) برای استنباط در این حوادث واقعه عین سودمندی را دارند.184

3-2. تعریف اصطلاحی مصالح مرسله از دیدگاه آیت الله سبحانی:
یکی از علمای معاصرکه در باره مصالح مرسله نظراتی را بیان کردند ایت الله سبحانی هستند.که اینچنین بیان می کنند ، مصالح مرسله عبارت است از قرار دادن حکمی برای موضوعی که هیچ نص و اجماعی در مورد آن وجود ندارد براساس مصلحت مرسله ای که دلیلی برای مشروعیت یا عدم مشروعیت آن وجود ندارد. و در این وقت معتبر دانستن نفس مصلحت موجب منفعت یا دفع ضرر است.
آیت الله سبحانی به نقل از یکی از حقوقدانان و فقهای معاصر می گوید؛ این حقوقدان مصلحت مرسله را به گونه ای دیگر معنا نموده اند؛ “زندگی همواره در حال تحول است و مصلحت های مردم دگرگون می شود و در هر زمانی دچار تغییر می شود. بنابراین اگر برای این مصلحت های جدید، احکام مناسبی قرار داده نشود مردم دچار سختی می شوند و مصلحت آنها در زمانها و مکانهای مختلف به تعطیلی می گراید و قانونگذاری همراه با زمان و رعایت مصلحت ها و دگرگونی ها حرکت نمی کند و این امر با هدف قانونگذاری که رعایت مصلحت مردم و تثبیت آنهاست، مغایرت دارد185”
از نظر آیت الله سبحانی بکارگیری مصالح مرسله در مقام افتاء به چند صورت است:
اول: عمل نمودن به مصلحت و رها کردن دلیل، مبتنی بر مصلحت موهومی باشد مانند تأیید سه بار طلاقی که با گفتن سه طلاق محقق می شود.
رُوی مسلم عن ابن عباس أنّه قال: کان الصلاق علی عهد رسول و ابی بکر و سنتین من خلافه عمر طلاق الثلاث واحده، فقال عمر بن خطاب: إنّ الناس قد استعجلوا فی امر قد کانت لهم فیه أناهٌ فَلوأمضَیناها علیهم فأمضاه علیهم186
مسلم از ابن عباس روایت کرده است که می گفت که طلاق در زمان پیامبر و ابوبکر و دو سال از خلافت عمر به گونه ای بود که سه طلاق، یک طلاق به حساب می آمد اما عمر بن خطاب گفت که مردم گاهی درخواست عجله برای کاری را دارند که قبلا تأخیری برای آن وجود داشت، پس اگر آنرا تأیید کنیم به نفع آنها است.
دوم: حکم براساس مصلحت با اطلاق ناسازگاری نداشته باشد مانند ممنوعیت دادن مال برای تألیف قلوب که براساس اطلاق آیه قسمتی از مصرف زکات به این امر اختصاص دارد، و اطلاق این دلیل ناظر به زمان قدرت یا ضعیف اسلام نیست. بنابراین تخصیص زدن این دلیل توسط خلیفه اول، ترجیح دادن رأی و نظر و مصلحت سنجی بر اطلاق دلیل است با اینکه این آیه را مربوط به زمان ضعف اسلام و اوایل اسلام میدانست. در حالیکه مالک بن انس از شرایط عمل به مصالح مرسله را عدم مخالفت با اطلاق اصول و دلایل شرعی می داند.
سوم: حکم براساس مصلحت موجب داخل کردن چیزی که در دین نبوده است و جزء دین نیست و چنین کاری تشریع باطل و حرام می باشد. تشریع باطل بیشتر در عبارات مصداق پیدا می کند چرا که عبادات توفیقی اند و تعبدی. براین اساس اذان دوم و سوم بدعت گذاری حرام در دین است و این دلیل که اذان اول که نزد امام جمعه برای اعلام نمودن به مأمومین اقامه می شود به حدی از ضرورت نرسیده است که مصلحت موجود در آن قدرت تشریع داشته باشد.
چهارم: موضوع از مواردی باشد که حکم آن به نظر حاکم اسلامی واگذار شده است و اسلام در آن موضوع حکم خاصی نداشته باشد مانند آنچه که در آیه مبارکه “و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوّه و من رباط الخَیل ترهبون به عدو الله و عدوکم”187 بیان شده است: “و برای ترساندن کافران از هر نیرویی که می توانید و از اسبان بسته استفاده کنید تا بدینوسیله، دشمن خدا و خودتان و دیگران را بترسانید.”
از نظر آیت الله سبحانی تطبیق این قانون کلی بر مصادیق و افراد آن، مستلزم رعایت مصالح است، بنابراین حاکم اسلامی می تواند قانون کلی را براساس مصلحت ها با افراد تطبیق دهد براین اساس است که حاکم اسلامی می تواند اقدام به ضرب سکه و چاپ اسکناس و آنچه موجب حفظ مصلحت مسلمانان و محفوظ داشتن سرزمین های اسلامی از دشمنی دشمنان است، نماید.
پنجم: حکم براساس مصلحت ها و مفسده های عمومی قرار داده شود. مثلاً چنانچه مسأله مستحدثه ای به وجود آید که در زمان پیامبر و ائمه معصومین مسبوق به سابقه نبوده ولی در حال حاضر دارای مصلحت عمومی برای مسلمانان باشد مانند تشکیل حکومت اسلامی و یا دارای مفسده باشد مانند مواد مخدر.
در این صورت عقل، حکم به حفظ این مصالح و دفع مفاسد می نماید. بنابراین مصلحت مرسله ارشاد به حکم عقل است و حکم بر مبنای مصلحت، درواقع حکم بر مبنای عقل است.188 آیت الله سبحانی در ادامه صور متصوره دخالت عنصر مصلحت مرسله در تشریع حکم به ذکر عواملی می پردازند که وجود آنها سبب می شود مصلحت مرسله یا استصلاح یکی از منابع قانونگذاری به شمار آید. آن عوامل عبارتند:
أ. تشخیص عقل به عنوان احراز منابع تشریع از این حیث که مدرک حسن و قبح است و حکم آن کاشف از قانون الهی است. به عبارت دیگر در این مقام مدرک مصالح و مفاسد است و به تبع آن حکم شرع بدست می آید.
ب. احکام عناوین اولیه و ثانویه مانند ادله ضرر و حرج، محقق نشده باشد. زیرا احکام اولیه محدود می شوند به اینکه رعایت آنها و اطلاقشان مستلزم ضرر و حرج نباشد. بنابراین اگر اطلاق این احکام اولیه موجب و سببی برای تحقق عنوان ضرر یا حرج شود، حکم این دو عنوان بر احکام عناوین اولیه مقدم می شود. ب
نابراین مصلحت مرسله ای که در بعض موارد به تبع اطلاق و رعایت احکام عناوین اولیه حادث می شود، خود می تواند منبع قانونگذاری باشد.
ج. بین احکام اولیه شرعیه و احکام ولائیه حکومتی، تفکیک نشده باشد، احکام شرعی و الهی خاصیت همیشگی دارند (حلال محمد حلال الی یوم القیامه وحرام محمد…) ولی احکام حکومتی مادامی اند و حاکم اسلامی آنرا برای رفع مشکلات زندگی جامعه وضع می کند همانند تأسیس ادارات، ضرب سکه، تشکیل ارگانهای نظامی و انتظامی و … که همه اینها از اختیارات حاکم اسلامی است و مصلحت مرسله منبع تشریع و قانونگذاری در این زمینه است.189

3-3. نظریه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد
3-3-1. مفهوم تبعیت حکم از مصلحت و مفسده:
بحث تبعیت حکم از مصلحت و مفسده از این بحث کلامی ناشی می شود که متکلمین قائل به نظام علّی و معلولی هستند و این نظام مندی را در عالم تشریع هم دخیل می دانند و به تبع آن انزال کتب و ارسال رسل و وضع شرایع مختلفه هم در ذیل این نظام مندی قرار می گیرند. پس وضع احکام شریعت نیز معلول علتی هستند که در حوزه اصطلاحات فقهی و اصولی آن را غرض شارع می نامند. این تشریع گاه بر اساس اقتضائات ذاتی اشیاء و افعال و گاه بر اساس غرض دیگری خارج از آن شکل می گیرد و در هر یک، از دو حالت بیرون نیست و آن، صلاح یا فسادی است که شارع مقدس آنها را در نظر گرفته است. در واقع غرض وی تأمین صلاح و دفع فساد برای بندگان است که در قالب وضع احکام شکل می گیرد. پس وضع همه احکام در شریعت راجع است به مسأله مصلحت و مفسده (بر اساس تفکر معتزلی و شیعی) که از این رجوع تعبیر به تبعیّت می شود یعنی احکام تابع مصالح و مفاسد هستند. البته در مقابل، اشاعره قائل به چنین تبعیتی نیستند.

3-3-2. عقل و تبعیت احکام از مصالح نفس الأمری:
مقدمه لازم الذکر قبل از بیان تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد، بررسی مسأله تبعیّت افعال خداوند در عالم تکوین و تشریع از اغراض و اهداف است بدین معنا که افعال خداوند تابع اغراض وی هستند یا اینکه صرفاً تابع اراده او هستند و معلل به غرض و هدفی نیستند. عدلیه قائل به حسن و قبح عقلیند و چون هر فعلی که عاری از غرض و هدف باشد عبث است و به حکم عقل صدور اعمال لغو و عبث از هر عاقلی قبیح است، به طریق اولی برای خداوند که حکیم علی الإطلاق است أقبح است.190 اشاعره که قائل به قول دوم یعنی تابعیت افعال از اراده هستند برای اثبات نظریه خویش می گویند:
اگر افعال خداوند معلل به اغراض و غایات باشد ذات خداوند تا زمانیکه این غرض حاصل نگردد ناقص است و زماینکه این هدف حاصل شد نقص از ذات او بر طرف می گردد. در پاسخ به اشکال مذکور گفته شده است ‌اغراض به دو دسته فاعلی و فعلی تقسیم می گردند: أ) اغراض فاعلی آن اغراضی هستند که به فاعل بر می گردند یعنی فاعل را از حالت فاعلیت بالقوه به فاعلیت بالفعل می رساند یعنی تا وقتیکه این غرض حاصل نشده است گویا اصلاً عملی انجام نشده است و فاعل بالقوه بوده ولی با تحصیل غرض وجود او کامل شده، به فاعلیت بالفعل می رسد در واقع فاعلیت فاعل به تحصیل غرض است.
ب ) اغراض فعلی که عبارتند از اهدافی که به فعل فاعل بر می گردند نه به خود فاعل یعنی غرض از انجام فعل سود و نفع دیگران از این فعل است نه به فعلیت رساندن خود فاعل پس، از این رو اشکال در مورد اول است که با تحققش یک نقصان از یک ذات یا فاعل بر طرف می شود و این با غنای مطلق حضرت حق تعالی منافات دارد ولی غرض فعلی هیچ تنافی با ذات غنی علی الاطلاق ندارد. اشاعره اینگونه پاسخ داده‌اند که اولاً نفع رساندن به غیر و نفع نرساندن به غیر برای خداوند یکسان است چون هیچیک بر دیگری ترجیحی ندارد و ثانیاً نفع رساندن و نفع نرساندن به غیر با یکدیگر متفاوتند که نفع رساندن به غیر اولی است نسبت به حال خداوند اگر در فرض اول بگوئیم خداوند به دیگری نفع می رساند پس غرض او فاعلی است و ترجیح بلا مرجح، که باطل است. فرض دوم نیز مستلزم استکمال است زیرا اولویت نفع رساندن به غیر نوعی استکمال محسوب می شود و این در خداوند محال است. در جواب باید گفت نفع رساندن به غیر اعم از استکمال است زیرا اولویت مستلزم استکمال نیست، اولویت داشتن فعل برای فاعل این است که فعل با صفات و ویژگیهای فاعل هماهنگ باشد به بیان دیگر اصلحیت و اولویت در هر فاعلی به حسب خود او می باشد. حال اگر فاعل غنی بالذات باشد و حکیم اولویت نسبت به او این است که فعلش غایتمند باشد و آن غایت به غیر رجوع کند و اگر فاعل فقیر بالذات باشد اولویت غایتمندی فعل نیست بلکه استکمال است که بواسطه آن فاعل از نقصان به کمال برسد. استدلال دوم اشاعره بر عدم وجود غایت در افعال خداوند عبارت است از اینکه: غایتمندی فعل مستلزم آن است که غیر از فاعل و فعل او واقعیت دیگری باشد به عنوان غایت که فعل بر آن مترتب گردد. یعنی فعل واسطه تحقق غایت است ولی این فرض در مورد خداوند محقق نیست زیرا همه موجودات افعال خداوند هستند و از این حیث هیچ تفاوتی بین آن ها نیست. تا برخی واسطه و برخی غایت به شمار آیند.191 یکی دیگر از متکلمان اشعری قائل به قول سومی است و آن اینکه او معلل بودن افعال به غایت را پذیرفته است بصورت فی الجمه ولی بصورت بالجمله انکار کرده است سعد الدین تفتازاتی این چنین گفته است: حق این است که تعلیل برخی از افعال به ویژه احکام شرعی به مصالح و حکمت ها مطلبی است آشکار مانند وجوب حدود و کفارات و … چنانچه نصوص دینی بر آن گواهی می دهد ولی تعمیم این مطلب و اینکه هیچیک از افعال خداوند خالی از غرض نیست
محل بحث و تأمل است.192
بعد از ذکر این مقدمه به بیان اصل مطلب می پردازیم و آن اینکه مباحثی که بین علمای اهل سنت، معتزله یا اشاعره و امامیه مطرح و محل اختلاف است عبارت است از اینکه آیا احکامی که شارع مقدس تشریع می فرمایند از مصالح و مفاسد نفس الأمری تبعیت می نمایند یعنی قبل از صدور حکم وجود مصلحت یا مفسده در حکم مورد بررسی قرار می گیرد و لحاظ می شود؟ که اگر وجود مصلحت ملحوظ باشد با عنایت به شدت و ضعف آن، حکم وجوب یا استحباب تشریع می شود و در صورتیکه مفسده ملحوظ باشد حکم حرمت یا کراهت تشریع خواهد شد ویا اینکه اصلاً احکام تابع مصلحت و مفسده نیستند بلکه مصلحت و مفسده هستند که تابع حکمند. یعنی هرگاه خداوند حکمی را تشریع کرد به مقتضای حکم، عمل دارای مصلحت یا مفسده خواهد شد که امامیه و معتزله قائل به قول نخستند و اشاعره قائل به قول دوم. این اختلاف ناشی از این مسأله است که آیا حسن و قبح افعال تابع عقل است یا خیر؟ اشاعره

دسته‌ها: پایان نامه ها

دیدگاهتان را بنویسید